«Духовное ядро татарского народа во все времена сохраняло непрерванную традицию единобожия»

Исторический ислам отошел от коранического откровения, повторил ошибки предшествующих религий и сам превратился в отдельную религию

ЖИВАЯ ВЕРА И РЕЛИГИЯ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ В СИСТЕМЕ ВЛАСТИ

В ускоряющемся потоке перемен происходит переоценка ценностей, исправляются имена и восстанавливаются изначальные смыслы. Пришло время для четкого различения религии и веры.

Понятие «религия» возникло еще в греческой древности в связи с переменой способа мировосприятия в массовом сознании — сдвигом от образно-символического к рационально-логическому восприятию. Это слово происходит от ряда глаголов латинского корня, близких или родственных по смыслу:

— religare — связывать, соединять;

— reeligere — воссоединять;

— religio — восстанавливать покорность, зависимость, преданность.

Этим словом тогда обозначали постоянные действия, усилия устремленного к вере человека по восстановлению некоего утраченного состояния, в котором человек непосредственно ощущал свое единство с миром, творением и Творцом.

Первоначально, на этапе целостного предметно-образного восприятия, эта связь и отношения проявляются во взаимодействии с Природой и формируются матрицей Природы. В оформившихся позже религиозных системах этот способ жизневосприятия толкуется как язычество.

Затем, по мере развития рационального мировосприятия, подлинная связь и отношения человека со Всевышним раскрываются через вспышки Откровений, ниспосылаемых по единой линии пророчеств и фиксируемых в Книге писаний. Энергия Откровений возрождает в народах свет живой веры, которая наполняет жизнь смыслом и не нуждается в рациональных объяснениях, понятиях и внешних культах.

Но по мере того, как воспринятая энергия пророчеств и обретенная живая вера постепенно угасают в человеческой массе исторических народов, подвергаясь искажениям, лицемерию и самообману, возникает особый институт для консервации, укрепления и охранения рационального «осадка» веры и рассудочных аспектов связи человека с Богом. И дальше он используется для укрепления морали, общественного влияния и политической власти.

В результате сублимации живой веры она становится всего лишь поводом для укрепления социальных позиций религии и удобной формой для особых технологий внешнего манипулятивного управления. В данном случае сублимация обозначает особый механизм человеческой психики, посредством которого энергия внутреннего напряжения (вдохновение, озарение, интуитивное знание, спонтанное решение проблемы и другие измененные состояния сознания) перенаправляется на внешние мирские цели, задачи и действия.

Сублимированная вера сначала существует в форме конфессии — союза единоверцев. Помимо искренне верующих, в них объединяются разного рода «попутчики», «последователи» и «равнодушные», которые лишены внутреннего напряжения веры и обращают внимание лишь на социальную форму и материальные преимущества принадлежности к конфессии.

И постепенно, по мере дальнейшего усиления социальной обусловленности на основе однородных конфессиональных союзов выстраивается институциональная религия, опирающаяся на церковь, священнослужителей, канонизированные обряды и религиозные догматы. А дальше — только от соотношения энергии живой веры, хранящейся в «тайниках сердца», и силы социального принуждения зависит, как скоро институт религии окажется во власти «Князя мира сего».

О ТРАДИЦИОННОМ ИСЛАМЕ КАЗАНСКИХ ТАТАР

В российском исламе и православии доминирует представление о вере («иман»), а не понятие религии в смысле внешнего института. В этом своеобразие исторического опыта правоверных и православных: социализация живой веры трансформировала массовое сознание верующих в меньшей степени и в иных формах, чем в западных конфессиях.

Коран следует единой линии откровений и пророчеств, поэтому не делит живую веру на религии. «Те, которым дано писание, разделились в мнениях уже после того, как получили знание, из ревности одних к другому» (К.3:19). Другое дело, что исторический ислам отошел от коранического откровения, повторил ошибки предшествующих религий и сам превратился в отдельную религию.

В связи с этим важно отметить особенности исторического ислама у казанских татар, которые повлияли на формирование самобытной традиции, сыгравшей свою роль на важном для татарского народа историческом переломе конца XIX — начала XX века:

•          Духовное ядро татарского народа во все времена сохраняло непрерванную традицию единобожия по линии Тангре – Ходай – Алла. Это, само по себе, утверждает в сознании единую линию откровений и подчеркивает условность религиозных различий для тех. кто исповедует живую веру.

•          Исламская конфессия казанских татар («северный ислам») существовала не в составе ближневосточных халифатов, а в условиях исторической, географической и политической автономии. В итоге эта конфессия не превратилась в религиозный институт, включенной в российскую систему власти и управления. При всем трагизме обстоятельств утраты казанскими татарами своей государственности, нельзя игнорировать тот факт, что насильственное включение казанских земель в состав российского государства и последующий социальный гнет под статусом Казанской губернии в составе Российской империи — все эти драматические события, в определенном смысле, послужили фактором консолидации татар в мусульманскую конфессию, ставшую основой для сбережения народа и его последующего развития.

•          Практическая приоритетность, эффективность и более существенная значимость человеческих отношений и деловых связей в среде единоверцев-мусульман как в Поволжье, так и за его пределами («товарищество, партнерство на вере»). Приверженность ценностям и нормам ислама в развитии отношений «по горизонтали» на протяжении как минимум трех столетий (XVII–XIX вв.) была гораздо более значимым условием не только развития, но и выживания татарского народа, чем формальное «подданичество» казанских татар в системе имперской российской вертикали.

•          Для значительной части татарского социума принадлежность к мусульманской конфессии была не менее, а иногда и более значимой, чем идентификация с определенной этнической группой. Не случайно даже в качестве национального самоназвания часто использовалось название конфессии («мы мусульмане»).

Родовая и конфессиональная память для человека, как правило, более значима и устойчива в процессе социально-семейного наследования, чем сознание принадлежности к политической нации. Как показывает исторический опыт, для большинства народов нация как форма социальной общности — это весьма условный и преходящий феномен, возникающий в связи с конкуренцией за раздел ресурсов — ресурсов политического влияния, сырья и рынков.

Именно исторически обусловленное качество мусульманской общины и характер всего спектра отношений, развивавшихся на конфессиональной основе («совместная жизнедеятельность на вере») стали определяющими в формировании самобытной традиции ислама казанских татар.

«В татарском обществе еще живо стойкое убеждение, что именно ислам сохранил духовную культуру народа, вопреки многочисленным лишениям и притеснениям»

ТРАДИЦИЯ ОБНОВЛЕНИЯ

Традицией, которая прочно утвердилась и дала вполне зримые положительные результаты в исламе казанских татар в конце XIX — начале XX века, стала традиция обновления — джадидизм. Она явилась продуктивным ответом татарского народа и его духовных лидеров на глубокие социально-политические трансформации, происходившие в российском обществе того времени.

Укоренившийся в народной массе ислам стал основой для религиозного, просветительского и социально-политического реформаторства, нацеленного на формирование татарской нации и усиление ее социальной активности в большой и неравноправной семье российских народов. Эти социально обусловленные цели не были достигнуты в полной мере, а национально-демократическое движение татар остановлено на полпути 1917 годом, расколото Гражданской войной и поставлено на паузу последующим политическим режимом.

Оценивая подлинное наследие джадидизма, значимое не только для настоящего, но и для будущего татарского народа, можно обозначить его одним емким словом — Просвещение. Оно передает суть обновления исламской конфессии, системы образования и общественно-политических идей татарского общества. Общим для всех реформаторов того времени намерением было стремление вывести татарский народ на ясный свет веры, научного знания и национального самосознания, чтобы занять достойное место в мире.

По существу это особая модель «Просвещения по-татарски». Ее результаты, исход и судьбы реформаторов обычно оцениваются в пессимистических тонах, хотя стоит обратить внимание на нерастраченный потенциал этого просветительского движения, который выходит за рамки не только XIX, но и XX века.

Корни «исторического пессимизма» в основном объясняются тем, что идеология национального движения 90-х прошлого века при всей его протестно-митинговой активности не смогла в полной мере задействовать потенциал реформ начала прошлого века и реализовать его в новых условиях.

Основное отличие джадидизма от западноевропейской модели Просвещения состоит в том, что деятельность татарских просветителей происходила не в борьбе с религией, а именно на основе исламских ценностей. И хотя критика клерикализма была частью движения джадидов, она направлялась не на исламские религиозные институты (таковые в конфессии казанских татар существовали лишь в зародыше), а на освобождение ислама от средневековых предрассудков.  

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ИСЛАМ

В татарском обществе еще живо стойкое убеждение, что именно ислам сохранил духовную культуру народа, вопреки многочисленным лишениям и притеснениям. Вполне очевидно, что этот судьбоносный ислам — не религия и не замкнутая конфессия (механизмы конфессиональной защиты включались у татар только в связи и под давлением «православного миссионерства»), а жизнеутверждающая вера — «Дин», что по смыслу означает единство преданной веры Всевышнему, образа жизни и общего закона для единоверцев.

Обратившись к первоисточникам татарского Просвещения, несложно понять, что его немеркнущий образ применительно к современности можно истолковать как «светский ислам», а своеобразие сложившейся в уникальных исторических условиях мусульманской конфессии следует рассматривать в контексте исторической миссии и предназначения казанских татар.

«Светский ислам» в умах религиозных адептов и профессиональных богословов может вызвать когнитивный диссонанс. Такая реакция объясняется просто: в массовом и научном сознании действует старая прививка евроцентричного взгляда на прогресс вообще и на Просвещение в частности.

В Европе Просвещение рождалось в ожесточенной и длительной борьбе между рациональной наукой и иррациональной верой, охраняемой церковью. Ожесточение этой борьбы привело в конечном счете к расколу западных социумов на разнородные индивидуально-приватные части, которые соединяются только в правовом поле (примат «юридических скреп» — специфика западных сообществ). Цепная реакция распада была спровоцирована принудительной силой закона,  закрепившего «свободу совести».

Когда же «свобода совести» превращается в принцип и норму права, это означает фактически гораздо более грубое тотальное вторжение во внутренний мир человека, чем это позволяла себе церковь. А под прикрытием данного формального права «свободы совести» завершается окончательное отделение от совести институтов церкви и государства, а теперь и «гражданского общества». «Со-весть» как связь с Единым заменяется моралью, мораль подпадает под право, а  социальные институты формируются в цивилизованное «царство Князя мира сего».

Интеллектуально-духовный раскол, характерный для западных социумов, разделил общественную жизнь на религиозную и светскую часть, на священное и мирское. Ничего подобного не могло быть в просветительском движении казанских татар, в сознании которых ислам и наука гармонично связаны.

Стремление к светоносной вере, «сияющему Корану» (А. Пушкин) было неотделимо от усилий по освоению современных научных знаний и включению в образовательные программы медресе светских наук и русского языка, вопреки противодействию царских чиновников, которые в просвещении инородцев видели угрозу подрыва основ государства.

По существу на рубеже XIX–XX веков обновленцы-просветители казанских татар стали едва ли не единственными из числа духовных лидеров мусульманского мира, кто после сотен лет консервативно-клерикального застоя возродил светоносную энергию коранического Откровения, которая не случайно перекликается с образами Евангелий от пророка Иисуса (Исы): «Бог есть свет небес и земли» (К.24:35).

Продолжение следует.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции