Чем суннизм отличается от шиизма?

Рустам Батыр: «Общеизвестно, что поначалу конфликт между суннизмом и шиизмом носил сугубо политический характер, поэтому именно в политике и следует искать основной корень существующих между ними различий» Фото: «БИЗНЕС Online»

«СРАВНЕНИЕ СУННИЗМА С ШИИЗМОМ ПОЛЕЗНО ВО МНОГИХ ОТНОШЕНИЯХ»

Люди, интересующиеся исламом, часто спрашивают о том, чем суннизм отличается от шиизма. Пожалуй, это один из самых задаваемых вопросов касательно ислама. Разобраться в нем полезно не только с позиции здорового любопытства, но и в плане рефлексии, ибо себя, как известно, мы зачастую можем увидеть лишь в зеркале других. Любопытно, что если попросить исламских знатоков объяснить в двух словах, в чем состоит сущность суннитского учения на фоне остальных течений ислама, то нередко такой вопрос ставит их в тупик, поэтому сравнение суннизма с шиизмом полезно во многих отношениях.

При поверхностном знакомстве с двумя учениями результатом такого подхода становится утверждение о том, что суннизм есть приверженность сунне, а шиизм (от арабского ший`ат Али — «партия Али») — приверженность Али. Однако такой вывод одинаково неприемлем ни для суннитов, ни для шиитов. Сказать шииту, что он не придерживается Сунны, — значит глубоко оскорбить его. Шииты считают, что как раз то они и соблюдают Сунну, истинную сунну нашего Пророка. Конечно же, шиитская трактовка Сунны отличается от суннитской, однако сама по себе она никем из них не отрицается и не ставится под сомнение. Обвинить же суннита в неуважении к Али — это значит также промахнуться мимо цели. Сунниты с глубоким почтением относятся ко всем сподвижникам Пророка, в особенности к его четырем праведным халифам.

Нередко отличие суннизма показывается через сравнение богослужебных и социальных норм: шииты, дескать, молятся три раза в день, причем делают это несколько иначе, чем сунниты, допускают временный брак, занимаются самобичеванием 10 мухаррам и т. д. Все отмеченные наблюдения окажутся бесконечно верными. Однако все подобные разногласия вращаются вокруг положений частного характера, оставляя в тени вопрос по существу. Конечно же, указанные различия с точки зрения богословия и жизненной практики нам видятся принципиально важными, однако они не могут служить основанием для классификации. Среди самих суннитских толков есть также немало аналогичных различий, но все они второстепенны и малозначительны на фоне того главного, что позволяет им всем оставаться в рамках суннизма.

«КОРАН ДАЕТ ЛИШЬ ТОЛЬКО ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО ТОГО, КАК ДОЛЖЕН РЕШАТЬСЯ ВОПРОС ВЛАСТИ»

Общеизвестно, что поначалу конфликт между суннизмом и шиизмом носил сугубо политический характер, поэтому именно в политике и следует искать основной корень существующих между ними различий. Традиционное противопоставление суннизма и шиизма, основанное на их отношении к четырем праведным халифам, лишь приближает к цели, но не дает ответа на поставленный вопрос. Приближает потому, что акцентирует наше внимание на политическом моменте, однако не решает проблему, ибо также не выходит за рамки вопросов частного характера.

Действительно, многие шииты не признают законность правления первых трех праведных халифов Абу-Бакра, Умара и Усмана. Но это ли основное их политическое отличие от суннизма? Ибн-Хишам запечатлел для нас историю избрания Абу-Бакра халифом. Он указывал, что присягание Абу-Бакру было внезапным. Первым же халифом могли стать многие из соратников Пророка: и Умар, и Абу-Убайда, и Саад ибн Убад. А что если бы первым халифом стал бы досточтимый Али? Все это, безусловно, изменило бы внешний облик мусульманской истории, но не смогло бы трансформировать ее внутреннюю логику. Другими словами, суннизм и шиизм — порождение объективных тенденций, они отличаются их отношением не столько к историческим личностям, сколько к исторической логике.

При жизни Пророка вопрос о политическом лидере мусульманской общины не стоял в принципе. Сам Пророк был как религиозным, так и политическим главой мусульман. Это тот редкий случай в истории, когда властитель дум не остался лишь босоногим проповедником, а взял на себя ответственность и воплотил свои идеалы в жизнь. Представить себе иного предводителя при живом посланнике Бога было немыслимо, поэтому политический вопрос стал острым для мусульман лишь после смерти Пророка.

Нужно сказать, что Коран дает лишь только общие сведения касательно того, как должен решаться вопрос власти. Он провозглашает, что она необходима (4:59) и должна строиться по принципу совещательности (3:159, 42:38) и справедливости (4:58). Следуя этой лаконичности Корана, Пророк не оставил после себя никакого преемника. Конечно, у него, как и у любого человека, могли быть соображения по данному поводу. Вероятно, он симпатизировал, как считали сунниты, Абу-Бакру, которому поручил возглавить коллективную молитву, когда уже в силу болезни сам не мог этого делать. Возможно, что, как считают шииты, склонялся к кандидатуре Али, которого особо отметил по возвращении из прощального паломничества в местечке Гадир-Хум. Но однозначного, всенародного акта передачи власти не было, ведь Пророк ни на шаг не мог отойти от Божьего замысла. Последний, стоит полагать, заключался в том, чтобы люди сами решили, кто из них достоин стать правителем. Поэтому, несмотря на то что Пророк заранее знал, что миссия его подошла к концу и настало время ухода, он не позаботился о том, кто возглавит общину верующих после него. Вот почему, как писал Ибн-Хишам, «присягание Абу-Бакру было внезапным».

По-другому и быть не могло. Если бы в Коране Господь определил систему политического устройства, то это бы на некоторое время сняло многие вопросы, но в стратегической перспективе обернулось бы самым настоящим бедствием, ибо навсегда сковало бы развитие мусульманского общества. Однако божественная мудрость заключалась в другом: пусть люди сами решают, что для них лучше: монархия или демократия, социализм или капитализм. Так оно и получилось. На протяжении многих столетий мыслители ислама проповедовали династический принцип, в XX веке разрабатывали концепцию исламского социализма, сейчас же многие из них склоняются к либерально-демократическим ценностям, которые, наверное, по прошествии времени также померкнут перед лицом некоей новой формы общественно-политического устройства.

«ПЕРВЫЙ ВОПРОС КАСАЛСЯ СПОСОБА ЛЕГИТИМАЦИИ ВЛАСТИ»

Итак, после смерти Пророка мусульмане оказались наедине с возникшей проблемой власти. Незыблемого авторитета, каковым являлся посланник Всевышнего, не стало. А значит, не с кем было посоветоваться на сей счет. Но заветы Пророка («Вы лучше [меня] разбираетесь в своих земных делах» и «Моя умма не сойдется на заблуждении») вселяли в первых мусульман уверенность, что верное решение будет найдено.

Возникший политический вопрос (имамат, халифат) состоял из трех частей. Во-первых, необходимо было установить способ легитимации власти, т. е. подход, в соответствии с которым следует определять главу мусульман (имам, халиф). Речь шла не только о конкретной личности, которая должна была заменить Пророка на посту главы государства, но и о принципе, по которому должны будут устанавливаться все последующие халифы в мусульманском государстве. Во-вторых, надлежало установить полномочия политического главы, т. е. перечень прав и обязанностей, вопросы, которые входят в его компетенцию. И, наконец, в-третьих, необходимо было определиться со статусом халифа, иначе говоря, установить, насколько с точки зрения религии значим и важен сам институт верховной власти. Именно вокруг этих трех пунктов, ставших содержанием политического вопроса в исламе, будут разгораться самые жаркие споры среди мусульман, выплескиваясь нередко из котла теоретических разногласий в костер вооруженных столкновений.

Концептуально ответ на вставший пред мусульманами политический вопрос был дан не сразу. Теория складывалась постепенно, лишь со временем разные тенденции и настроения оказались оформлены в три основные законченные концепции: хариджизм, суннизм и шиизм. Две из них — хариджизм и шиизм — в этом континууме стали крайними, в то время как суннизм занял промежуточную между ними позицию — срединную.

Итак, первый вопрос касался способа легитимации власти. Как ответили на него шииты и хариджиты? Шииты склонялись к тому, что ха­ли­фами (има­мами) долж­ны быть лишь по­том­ки Про­ро­ка. А поскольку все его сыновья умерли еще в младенчестве, продолжателем рода Пророка стал Али, женившийся на его дочери Фатиме. Шииты были «убеждены, что имамат не выходит за пределы его потомства» (Шахрастани). Через брачный союз Али и Фатимы верховная власть должна была сохраняться в «семье Пророка». Ха­рид­жи­ты в кор­не от­верг­ли такой подход. Они про­воз­гла­си­ли, что ха­ли­фом мо­жет стать «ка­ж­дый, кого они назначили по своему усмотрению», каждый дос­той­ный му­суль­ма­нин вне за­ви­си­мо­сти от про­ис­хо­ж­де­ния и со­ци­аль­но­го по­ло­же­ния, «да­же раб-негр».

Таким образом, наметилось два подхода к решению проблемы верховной власти. Одни считали, что власть должна наследоваться, другие — выбираться. Для одних круг потенциального главы государства был очерчен «семьей Пророка», для других замыкался на всех членах общины. Одни стремились сохранить преемственность власти по кровному принципу, другие не придавали этому ровно никакого значения.

Какую же позицию в данном споре заняли сунниты? Суннитские богословы в конечном итоге пришли к выводу, что глава мусульман должен выбираться, но не среди всех, а лишь из числа курайшитов, т. е. членов рода, из которого происходил и сам Пророк. Как указывает крупнейший политический теоретик средневекового ислама аль-Маварди, среди суннитских ученых была дискуссия касательно числа выборщиков. Одни считали, что в выборах правителя и заключении с ним общественного договора (`ахд) должны участвовать представители каждого региона (балад). Другие настаивали, что в выборочной комиссии достаточно того, если будет согласие и пяти человек. Третьи оговаривали, что согласие только двух, подобно двум свидетелям во время церемонии бракосочетания. И наконец, даже один, выражающий волю большинства людей, может выбрать необходимого курайшита.

Нетрудно заметить, что суннизм имеет свою общность с двумя предыдущими подходами, но в полной мере не разделяет ни один из них. Общее между суннизмом и хариджизмом — выборность главы. Но если хариджиты готовы были вручить бразды правления любому простолюдину, всякой черни, то сунниты настаивали на благородном происхождении халифа (для тех времен это было немаловажно). Общее же между суннизмом и шиизмом — династический принцип. Причем шииты в монархическом духе ограничили его рамками «семьи Пророка», в то время как сунниты расширили данный принцип в масштабах всего рода курайш. В результате суннитский курайшит стал своеобразным компромиссом между хариджаитским «рабом-негром» и шиитской «семьей Пророка».

«ВТОРОЙ ВОПРОС КАСАЛСЯ ПОЛНОМОЧИЙ МУСУЛЬМАНСКОГО ЛИДЕРА»

Второй вопрос касался полномочий мусульманского лидера. Для шиитов имам являлся прямым наследником Пророка, а значит, он наследовал как его политические, так и религиозные функции, поэтому был не только политическим, но и религиозной главой. Соответствующим оказывалось и отношение к нему как к непогрешимой личности, окутанной ореолом святости и неприкосновенности. Следовательно, он был правомочен высказываться как по мирским, так и по духовным вопросам. При этом его мнение считалось истинным и неоспоримым. Другими словами, шиитский имам выступал и князем, и патриархом в одном лице.

Хариджитский же глава представал в совершенно ином качестве. Он был даже не столько светским правителем, сколько наемным военачальником. Дело в том, что хариджиты постоянно вели сепаратную, антиправительственную войну, потому они нуждались в полководце, полевом командире. В сфере религии главенствующий статус не придавал правителю никакого авторитета. Да и как правитель, будучи назначенным, он мог быть смещен в любую минуту.

В вопросе полномочий халифа сунниты также заняли срединную точку зрения. Суннитский халиф — это не наемный командир, но глава государства, заслуживающий особого почтения и уважения; суннитский халиф — это и не патриарх, но все же хранитель веры, обязанный поддерживать и оберегать религию в мусульманском сообществе. По крайней мере, таким его рисует средневековая традиция. Как писал Аль-Маварди, «имамат есть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами».

И наконец, последний вопрос — статус халифа. Насколько был значим сам институт халифата (имамата)? Шииты и хариджиты в данном вопросе также заняли крайние точки зрения. Шииты утверждали: «Имамат — не обычное дело, вверенное воле народа, когда имам назначается по его выбору, нет, это — основополагающее дело, это — основа мусульманской религии» (Шахрастани). Причем имамат возводится в ранг вероучительных основ, его отрицание приравнивалось к неверию. Хариджиты, напротив, не придавали халифу никакой особой ауры почитания. Более того, «допускали, что в мире может вовсе не быть имама». Живя разрозненно, они не видели ничего неприемлемого в том, чтобы ка­ж­дая ме­ст­ная об­щи­на, ес­ли она от­ре­за­на от дру­гих, в случае необходимости избирала бы се­бе сво­его ав­то­ном­но­го ха­ли­фа. Для шиитов уже сам факт отрицания имамата считался немыслимым, в то время как хариджиты настаивали, что если имам «изменит образ действия и отступит от справедливости, то его следует сместить или убить».

Сунниты не одобряли подобных выступлений против халифа, призывая повиноваться его правлению и терпеть его тиранию, но и не окружали его ореолом святости, требуя лишь соответствующего почтения и уважения. Суннитская традиция не возвышала халифа в мистическом духе, но и не опускала до уровня тактических соображений.

В ОСНОВЕ СУННИТСКОГО УЧЕНИЯ ЛЕЖИТ ПРИНЦИП СЕРЕДИНЫ

Таким образом, во всех трех вопросах политической повестки сунниты занимают срединную позицию. Это и есть ключевое качество суннизма. Иначе говоря, подход, который лежит в основе суннитского учения, есть принцип середины. Именно в нем таится объяснение того, что сунниты признавали в Средневековье право на халифат за курайшитами.

Здесь можно возразить, что при избрании первого халифа не было ни шиитов, ни хариджитов, не имелось и оформленного суннизма с его срединностью. Какой же тогда логикой руководствовались сподвижники Пророка, избрав курайшита? Той, что выразил сам Абу-Бакр, когда обсуждалась кандидатура будущего главы мусульман: «Арабы признают власть только курайшита, ибо курайшиты — это самая середина (выделено мною — Б.Р.) арабов по происхождению и по месту проживания в стране» (Ибн-Хишам). Правдивейший Абу-Бакр говорил не о себе, хотя первым подпадал под это определение, а о принципе, которым следует руководствоваться при избрании халифа.

Понимание вневременной логики суннитского ислама, стоящей за его историзмом, позволяет видеть глубинную сущность суннизма, которая представляет собой не что иное, как путь середины. Как сказано в Коране: «И сделали мы вас общиной серединною» (2:143). Говоря современным политическим языком, сунниты — это центристы, т. е. те, кто избегает крайностей и отстаивает интересы большинства. Именно об этом нам и сообщает слово аль-джама`а в суннитском самоназвании «Люди Сунны и согласия/общины» (ахль ас-сунна ва аль-джама`а). Подобный подход к жизни и людям исторически позволил суннитам стать самым крупным течением ислама. Как данный принцип середины будет выражаться в реалиях сегодняшнего дня, должны решать уже современные мусульманские богословы.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции